gazya.ru страница 1страница 2
скачать файл

Annotation


Оп. в сборнике "Двадцать лет религиозной свободы в России" М.: Центр Карнеги, 2009. См. 1990 2000 гг. в истории РПЦ. I Религия и контркультура. Религиозный андеграунд советского времени

II. Религия и перестройка. Освобожденная энергия культуры и мифотворчества

III. «Страшный суд» над русской литературой

IV. «Искусство» Реставрации

V. Государственно-церковный концертный церемониал: «фазовый повтор с другим содержанием»

VI. Две правды «Острова» и «Пятой империи»: православная и русско-советская

VII. Сатирический ответ: церковно-государственная антиутопия

VIII. Конфликт нового антиклерикализма и агиографии

IX. Игра РПЦ на поле попкультуры и постмодернизма. Возрождение церковного антиэстетизма. Выставка «Осторожно, религия!»

X. Искусство религиозного вопрошания

notes[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][15][17][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33][34][35][36][37][38][39][40][41][42][43][44][45][46][47][48][49][50][51][52][53][54][55][56]

I Религия и контркультура. Религиозный андеграунд советского времени

«Искусство должно быть свободно и от религии (конечно, это не значит — от Бога), и от этики (хотя и не от Добра)»…


Протоиерей Сергий Булгаков  

Россия вошла в мировую культуру не политическими достижениями, а шедеврами церковной и светской художественной культуры: иконами, храмами и русским романом ХIХ века. Восточно-христианская апология иконы — эстетика откровения — определила особую роль искусства в Православной церкви. Религиозная миссия художника была унаследована и светской культурой: писатель предстает пророком (Александр Пушкин, Михаил Лермонтов, Николай Некрасов, Дмитрий Мережковский, Андрей Белый и др.), проповедником (Николай Гоголь, Лев Толстой, славянофилы), исповедником веры и человеческой греховности (Фёдор Достоевский). Пророчество, проповедничество и исповедничество русского искусства традиционно пронизывает многие пласты общественной жизни. Поднимая политические проблемы на религиозный уровень их осмысления, художественная культура может вступать в конфликт с государственной и церковной властью и становиться контркультурой — проводником критических и бунтарских идей, утверждающих иное, по сравнению с официальной идеологией, представление об общественном и духовном благе народа. Художники могут противопоставлять церкви свой образ Бога, христианства, утверждая право личной веры, источником которой является талант как дар Божий. В таких случаях на первый план выходит не преемственность церковной и светской культур, а их противостояние, достигшее до революции 1917 г. наибольшей остроты в конфликте Льва Толстого с Православной церковью, а в постсоветское время — в судебном процессе над выставкой «Осторожно, религия!». Сложная природа взаимодействия творчества и религии была глубоко изучена философами русского религиозного возрождения — Владимиром Соловьевым, священником Павлом Флоренским, священником Сергием Булгаковым, Николаем Бердяевым, Иваном Ильиным и др., искавшими пути создания свободной христианской культуры. Но, задавался вопросом Иван Ильин в эмиграции в 1937 году, «как возможна христианская культура, когда христианство не нашло доселе верного творческого примирения и сочетания с великими светскими силами, увлекающими людей: с наукой, искусством, хозяйством, политикой?»[1] В советский период, когда религия была исключена из официальной культуры, религиозность, с одной стороны, рассматривалась как признак бескультурия, отсталости, а с другой — была признаком диссидентcкого андеграунда и шире — оппозиционных настроений в обществе. Разочарование в официальной идеологии и церкви стимулировало личностный религиозный поиск в среде советской интеллигенции 1960-1980-х годов и привело к возникновению независимых религиозных объединений, подпольных библиотек, журналов, занимавшихся распространением запрещенных книг и обсуждением религиозных аспектов русской классики, философии, изучением Библии и святоотеческой литературы. Как отмечает Ольга Чепурная в статье «Неохристианская этика протеста советских интеллектуалов», некоторые издания, как, например, журнал «Надежда», издаваемый Зоей Крахмальниковой, были подчеркнуто аполитичны, другие развивали критику советского строя с православно-националистических или либерально-христианских позиций. «Земля» и «Вече», издававшиеся в Москве Владимиром Осиповым подчеркивали уникальность русского православного пути, необходимость сохранять чистоту нации; ВСХСОН («бердяевский кружок») видел будущее за теократией. Либерально-христианское течение, представленное Анатолием Красновым-Левитиным, отцом Сергием Желудковым, отцом Глебом Якуниным, Александром Огородниковым, кружком Бориса Иванова, семинаром Татьяны Горичевой, «Общиной» и др., отвергало националистическую концепцию православия, делая акцент на критике социалистического режима и официальной церковной политики как противоречащих евангельским заповедям и попирающих права и свободы верующих людей. [2] Наиболее яркой в художественном отношении была ленинградская религиозная поэзия (журналы "37", "Северная почта" и др.), представленная такими именами, как Виктор Кривулин, Олег Охапкин, Александр Миронов, Елена Шварц, Сергей Стратановский, в творчестве которых, как отмечает Михаил Берг, «только Серебряный век предстает в виде слоя несомненных авторитетов и при этом святых мучеников, легитимирующих своих наследников — неофициальную ленинградскую литературу, триада прошлое-настоящее-будущее оборачивается дихотомией прошлого в виде Серебряного века, олицетворяющего потерянный рай, золотой век, испорченный утопией настоящего, и освобожденный в проекте будущего.(…) Будет: памятник Сергий Булгакову, улица имени Шпета, Сквер народный Флоренского, Павла.  

Остановка. Хрипит репродуктор невнятное. Где мы? На бульваре Бердяева.  

(Кривулин)».[3]  

Литература Гулага подчеркивала стойкость верующих людей (которых Варлам Шаламов называл «религиозниками») в жесточайших условиях тюрьмы. Религиозный лагерный роман «Отец Арсений» (воспоминания очевидцев о мученическом подвижничестве православного священника в сталинских лагерях) воспринимался как символ духовного противостояния народа, оказавшегося в «египетском плену». Лагерная поэзия отца Глеба Якунина подчеркивала святость «зэковской робы» как символа религиозной свободы, не запятнанного лакейством официальной церкви: Завещание (Ыныкчан, Якутия, 1984) Тем, кто будет класть меня в гроб, Я завещаю, чтоб Не облачали Меня в иерейские Ризы, В которых уже не обличали, Служили Богу без риска, В почти ливрейские, В которые дули лишь легкие бризы.  

Но душу мою облегчите — Тогда меня облачите В Зекову робу Грубую. В родной спецодежде Одной лишь надежде Предам себя, когда пойду в утробу Гроба я. (…)  

 

Зоя Крахмальникова в своей лагерной прозе рассматривала тюрьму в традиции христианской теодицеи как воплощение мира, порабощенного злом, как «совершенную модель советского тоталитаризма» (посланного Богом за вероотступничество) и как крестный путь, ведущий к освобождению и спасению души.[4] Демократию же она видела как «дитя христианства, провозгласившего непревзойденную ценность человеческой личности, ее Божественной свободы, направленной к свершению добра, чести и справедливости».[5] Таким образом, в религиозном андеграунде сложились основные ретроспективные и футурологические модели развития страны, которые позднее получат развитие в условиях свободы: идеализация дореволюционной России, монархизм, теократия, обновленное христианство и христианская демократия. Политические разногласия андеграунда сглаживались общим противостоянием советскому режиму и обострились в начале 1990-х с обретением свободы.



II. Религия и перестройка. Освобожденная энергия культуры и мифотворчества


Перестройка обернулась бумом «возвращенной» и «задержанной» литературы — в первую очередь Серебряного века и лагерной прозы. Современная литература, растерявшаяся в условиях гласности и значительно уступавшая в художественном и духовном отношении литературе возвращающейся, отошла на второй план. Колоссальная читательская аудитория (тиражи толстых журналов доходили до миллиона) погрузилась преимущественно в начало ХХ века, что содействовало дальнейшему формированию ретроспективного типа общественного сознания. Православные патриоты консервативного толка в качестве авторитета выбрали Ивана Ильина как идеолога «национальной диктатуры», имя которого встало в один ряд с Алексеем Хомяковым и Константином Леонтьевым, большую же часть мыслителей Серебряного века объявили обновленцами и еретиками. Ссылки на Вл. Соловьева, Дм. Мережковского, Н.Бердяева, С. Булгакова, П.Флоренского стали знаком принадлежности к либеральному крылу. И хотя позднее патриарх Алексий II объявил русскую религиозную философию частью церковного наследия, русских философов не преподают в церковных учебных заведениях и с негодованием осуждают на секциях церковных Рождественских чтений.[6] В академической гуманитарной среде Серебряный век, напротив, на двадцать лет утвердился как основной объект научного исследования. Исторически очевидно, что освобождение русской культуры (в частности, религиозно-философской и художественной мысли Серебряного века) в период гласности расчистило путь для религиозной свободы. «Сейчас уже мало кто не знает знаменитого горбачевского mot, сказанного в ответ на вопрос журналиста: «Не могли ли бы Вы одним словом определить, что сломало хребет советской системе?» Он, не задумываясь, произнес, — «Культура!», — вспоминает двадцать лет спустя Анатолий Черняев (помощник Михаила Горбачева по внешнеполитическим вопросам): «Позже Горбачев поясняет, чтo он имел в виду: несмотря на репрессивную принудительную идеологию, абсолютную цензуру, официальную ложь, которая пронизывала общественную жизнь, импульс великой русской культуры (а советская власть не могла себе позволить «отменить» ее совсем) был настолько силен, что под ее воздействием выросли целые поколения людей, способных понять несовместимость тоталитарных порядков с культурой, составлявшей стержень российской нации. Они-то и стали инициаторами слома тоталитаризма с помощью Перестройки. Замысел ее, с точки зрения исторической, ее глубинная философия и целеполагание состояли как раз в том, чтобы, реабилитировав полностью великое наше культурное наследие, положить именно культуру, в самом широком смысле этого понятия, в основу всей жизни общества: в политике, в экономике, в партии, в государственном строительстве и в административном аппарате, в армии, в человеческом общении, во внешних связях, в межнациональных отношениях, в повседневном поведении граждан… во всем! В этом была суть «духовности Перестройки», ее, если хотите, идеология.»[7] Такая духовно-просветительская интерпретация перестройки — яркий пример мифотворческой реконструкции, явно преувеличивающей философский и культурный потенциал политического лидера и предлагающей легенду о сознательном целеполагании в процессе, в котором превалировало стихийное освобождение духа культуры, часто вопреки воле и тем более замыслу государственной власти. Для Льва Толстого этот миф мог бы стать еще одним примером ложной претензии исторической личности на управление историей. Но этот миф возник не на пустом месте: он показывает, сколь велика была тогда энергия освобожденного слова, ставшего независимой политической силой, но так, к сожалению, и не положенного «в основу всей жизни общества». «Архитекторы перестройки», либеральные коммунисты, признавали религию как часть национальной культуры. В 1986 году пересмотр государственной политики в отношении религии и прав верующих начинается с публикаций в СМИ о Русской церкви как хранительнице народной культуры и духовности. Неожиданные торжества по поводу тысячелетия крещения Руси открываются 2 июня 1988 года в Академии художеств СССР выставкой "К 1000-летию русской художественной культуры". В самом названии выставки и в каталоге очевидна советская установка на восприятие церковного искусства вне его религиозного содержания, при которой религиозные аспекты даже древнерусской культуры умалчивались или трактовались как исключительно эстетические (слово «эстетический» в таком контексте становилось синонимом «атеистический»). Позднее Русская православная церковь, став частью официальной культуры, сама заявит о себе как хранительнице народного и классического культурного наследия, в чем можно усмотреть историческую инерцию или иронию, поскольку при советском режиме эстетическая ценность церковной художественной культуры была ее единственным «оправданием»: храмы и иконы, если не уничтожались, то сохранялись как памятники искусства и «народного творчества». 10 июня 1988 года в Киеве открывают памятник Нестору, автору летописного свода "Повесть временных лет". В тот же день в Москве в Большом театре состоялся торжественный акт и большой праздничный концерт, посвященные 1000-летию «введения христианства на Руси». Впервые советское «культурное мероприятие» государственного масштаба посвящено религиозному событию, в рамках которого официальный концертный церемониал с легкостью переходит из советского канона в церковный и на двадцать лет становится моделью православных торжеств, с тем лишь отличием, что они включают в себя церковные хоры и песнопения, сохраняя при этом фольклорную и классическую составляющую, а порой включая эстраду и советские «песни о главном». Вскоре после празднования Тысячелетия крещения Руси начинается бум православной литературы: большими тиражами выходят факсимильные издания «Закона Божьего», синодальный перевод Библии, но основным форматом становятся дешевые брошюры — тонкие книжицы из плохой бумаги с текстами Евангелий, житий святых, катехизиса, акафистов и богослужений. Вышедшая из православного андеграунда интеллигенция в первую очередь принимается за издательскую деятельность. «Оживление общественной деятельности, связанной с перестройкой, расширение легальных возможностей для самореализации и частного предпринимательства, острейший дефицит религиозной литературы обеспечили в 1990 году бурный рост православных издательских проектов. Практически каждое создававшееся братство, равно как и множество частных предпринимателей, нередко со своими церковно-политическими пристрастиями, старались заняться изданием и распространением литературы. Это был, конечно, скорый и верный способ обеспечить себе первоначальный капитал, но и желанная возможность приложения усилий воцерковленных интеллектуалов, годами в полуподполье читавших, писавших, переводивших и издававших интересную для них литературу мизерными тиражами. (…) [такова] «история успеха» братства «Радонеж», начавшего свою деятельность с подпольного книгоиздания и превратившегося в структуру, включающую в себя, среди прочего, и небольшой медиахолдинг. Аналогичным образом создавался, вероятно, крупнейший в настоящее время медиахолдинг РПЦ — «Православная энциклопедия».[8] Осенью 1988 года в Москве создается общество «Культурное возрождение» и журнал «Панорама», в первом же номере которого помещена фотография отца Александра Меня — самого яркого проповедника и религиозного просветителя 1970–1980 гг. В конце 1980-х отец Александр — единственный православный богослов, обладающий стройной системой взглядов на взаимодействие религии и культуры. Не случайно уже в 1988 году статья о нем как культурологе вошла в энциклопедию «Культурология ХХ века». Ее автор Леонид Василенко отмечает, что «культурологические взгляды Меня развивались в русле христианского персонализма и связаны с его поисками путей обновляющего воздействия христианской духовности на социальную жизнь и культурное творчество. Мень исходил из того, что отрыв культуры от Бога опасен для нее же самой тем, что на место Бога тут же ставятся идолы, а основные недостатки внутрецерковных культур Мень видел в их «изоляционистском противостоянии современной культуре».[9] Как никто другой отец Александр осознавал ответственность церкви перед лицом мира, необходимость духовного разрешения многих нравственных и социальных вопросов. Но он далек от упования на государственные институты, его надежды связаны с пробуждением веры, любви и свободы в каждой отдельной личности, способной прорваться в духовную область бытия. Он осуждает церковный национализм, сервилизм, монархизм и изоляционизм, обнажает языческую природу православного ритуализма (обрядоверия), объясняя негативные черты, в частности, тем, что «история христианства только начинается», что двухтысячелетняя история церкви — это лишь первые шаги к пониманию учения Христа. Как следствие, ему чуждо эсхатологическое мироощущение, пафос духовной брани с врагами церкви и государства, столь характерные для церковных фундаменталистов, как чужда ему идеализация средневековой Руси и Российской империи. Персоналистическое учение Меня нашло позднее яркое художественное воплощение в творчестве Людмилы Улицкой, создавшей галерею современных праведников и тем самым продолжившей отечественную традицию художественной агиографии. В начале 1990-х политическое расслоение в религиозной среде обостряется все более очевидным противостоянием либерального и националистического православия. У православных великодержавников появляется яркий идеолог — митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев), за которым, по мнению многих, стоит Константин Душенов. Его (их?) учение получает широкое признание в среде православных фундаменталистов и становится мировоззренческой основой многих писателей патриотического толка. Константин Костюк в статье «Три портрета. Социально-этические воззрения в Русской Православной Церкви конца ХХ века» справедливо называет митрополита Иоанна создателем радикальной политической теологии и метафизики, придавшего понятиям веры и православия политическое значение, а государству, народу и армии — сакральное. При этом, «конкретизация политической теологии в политической программе лишь с трудом позволяет обнаружить черты социального учения Русской Православной Церкви, которое нам знакомо по церковным документам. И дело не только в том, что митрополит Иоанн не останавливается перед нарушениями православной догматики, но и в том, что у него искажается весь облик христианства, которое приобретает черты какого-то исламского «джихада», религии «священной ненависти», постмодернистского «нового средневековья».[10] Гораздо важнее, как нам кажется, структурное сходство учения митрополита Иоанна с советской идеологией, которое во многом определило быструю адаптацию его идей в националистической (как религиозной, так и прокоммунистической) субкультуре. В центре этого учения — идея борьбы за истину; государство рассматривается как инструмент защиты «единственно верного учения»; государственный институт не отделяется от церкви (партии); народ идеализируется как органичный носитель истины, единый с церковью и государством (партией и правительством); личностное заменяется соборным (коллективным); церковь (партия) выполняет функцию общественного воспитателя; русский народ призван вести другие (братские) народы к спасению; Святая Русь (страна социализма) окружена и «начинена» многочисленными врагами (тайными масонскими (контрреволюционными) организациями, евреями, либерал-демократами, экуменистами и глобалистами), в прошлом разрушаема большевиками-безбожниками (которые сменили «религиозных мракобесов» советского времени), треклятым Западом и темными силами «Высшего Планетарного Капитала». Ненависть к капиталистам — яркая и довольно комичная общая деталь двух идеологий. Милитаризация государства в обоих случаях воспевается как героическая самопожертвенность славного (святого) воинства. В учении митрополита Иоанна идеология с планетарного масштаба («пролетарии всех стран объединяйтесь») поднимается до космического, вселенского, поскольку Святая Русь является «средоточием, узловым пунктом вселенской борьбы добра и зла». Мифологическая религиозно-политическая конструкция митрополита Иоанна, хотя и противопоставляет Святую Русь — безбожному советскому прошлому, вдохновляет, например, писателя-сталиниста Александра Проханова, к воплощению мечты о будущем торжестве православно-коммунистического режима. Этот же утопический проект становится в 2000-х годах объектом сатирического разоблачения в жанре антиутопии.  

III. «Страшный суд» над русской литературой


 

В гуманитарной науке 1990-х годов начинается пересмотр истории русской культуры с позиций православной догматики. Михаил Дунаев пишет шесть томов исследования «Православие и русская литература», которое утверждается как эталон нормативной поэтики в религиозных учебных заведениях и околоцерковных гуманитарных сообществах. Православие как новая идеология «вершит» Страшный суд над литературой, которой отказывают в праве на какую-либо критику церкви, на «языческую» мифологическую образность, на любое религиозное инакомыслие. От православия «отлучается» большая часть русских художников, что входит в явное противоречие с одновременно утверждаемым тезисом о православной природе русской культуры. Дунаев даже Василия Жуковского, этого «единственного кандидата в святые от литературы нашей» (по словам цитируемого им же Бориса Зайцева) сначала обвиняет в пассивном романтизме (используя советский штамп), а затем милостиво оправдывает за христианские стихи и христианское осмысление античности в переводе «Одиссеи». А среди современных писателей, на его взгляд, «наиболее последовательно и сознательно упрочился в православии» Владимир Крупин. На дискуссии «Религиозное» литературоведение: обретения и утраты», проходившей в МГУ в 2005 г., Дунаев, в ответ на обвинение в том, что он укладывает литературу в «прокрустово ложе» одной конфессии, заявляет, что рассматривает ее во всей полноте Божественного откровения, дарованного Русской церкви. Естественно, с высоты этой «полноты» Дунаев отказывает писателям в праве на критику церкви и ее идеологии. В академических исследованиях рубежа ХХ-ХIХ вв. не только разделяют писателей на «своих» и «чужих»: «дело становится куда серьезнее», — предупреждает Валентин Недзвецкий на примере работ Татьяны Касаткиной, — «когда литературовед видит в независимости художественного творчества от религии только бесчинный «бунт секуляризованного, отпавшего [от Бога — В.Н.] слова против Слова». Бунт, который (…) надо по возможности скорее прекратить, вернув искусство и литературу в их первоначальное лоно — лоно религии или по меньшей мере подчинив эстетическую деятельность религиозной».[11] При религиозно-авторитарном подходе к искусству художественная критика в адрес духовенства (а какое искусство без критики?) обычно вызывает негодование и обвинения в демонизме и русофобии. «Ну, покажите мне достойный фильм о духовенстве! — восклицает профессор Санкт-Петербургских духовных школ протоиерей Георгий Митрофанов. — Во многих фильмах и книгах действуют священники, ну, у Лескова, попы пьют, едят, с людьми разговаривают — и что? Что?! Духовности — никакой, смысла — ноль, показаны люди абсолютно ничем не отличимые, ну без всяких особенностей! Спрашивается, зачем тогда вообще снимать, если показать нечего? Кстати, это и проблема нашей литературы тоже. Положительные у нас убийца Раскольников, проститутка Соня Мармеладова; а священники — отрицательные герои! Вот чего сколько угодно! Но положительных-то священников почему нет?!»[12] Во-первых, профессор забыл о старце Зосиме из «Братьев Карамазовых» и, вероятно, не понял житийного смысла в «Соборянах» Лескова. Во-вторых, свое возмущение он мог бы адресовать и Евангелию: там тоже положительные герои — благоразумный разбойник и блудница, а фарисеи и первосвященники представлены как отрицательные. Достоевский за основу взял евангельские образы. Споры о том, кого можно называть православным писателем, художником, музыкантом ведутся на протяжении последних двадцати лет. Они обострились в связи с дебатами о преподавании в школе «Основ православной культуры». Существенный аспект проблемы заключается в том, что религия предполагает определенную систему догматов, которые могут вступать в противоречие с принципом свободы в духовной и творческой жизни человека. Если же мы кладем в основу определения типа культуры конфессиональный признак — православная культура — то обостряем нормативный компонент тем, что применяем к явлениям художественной и социальной культуры догматический критерий, который отделяет православие от других конфессий. В результате художественный текст рассматривается как богословский и прочитывается через догматический код как еретический. Конфессиональное определение культуры («православная культура», а не «христианская» и не «духовная») также отражает изоляционистскую позицию консерваторов, рассматривающих слово «христианский» практически как синоним «экуменического», т. е. «еретического». Русское православие в таком понимании становится догматическим критерием для оценки произведения искусства, которое, не вписываясь в религиозную догматику, оценивается как антиправославное, антирусское и, как следствие, сатанинское/демоническое. Причем в демонизме могут обвинять не только низкопробную массовую культуру, но и высокую классику (как показала шумная дискуссия о романе Михаила Булгакова «Мастер и Маргарита»), часто не отделяя одно от другого.  

 

IV. «Искусство» Реставрации




 

Стремление вернуть «Россию, которую мы потеряли» привело к тому, что в церкви возобладала реставрационная замкнутая модель развития, направленная на возрождение дореволюционной церковной культуры: восстановление храмов и монастырей, церковного зодчества и иконописи, приходов, воскресных школ и братств. Развитие церковной журналистики, кинематографа и интернета показывает, что новые технологии, как новые меха, успешно сохраняют «старое вино» и сами по себе не приводят к модернизации смыслов. Реставрационное движение основано на желании восстановить разрушенное, вернуть в культурный оборот утерянное и ранее запрещенное. Этот курс поддерживается священноначалием и вызывает широкий отклик у мирян. В массовой религиозной культуре так называемых традиционных религий начинают доминировать дореволюционные модели церковной жизни, которые определяют богослужение, сакральный календарь, культуру взаимоотношений между клиром и мирянами, формы общения, семейный быт, стиль одежды, религиозную кухню и пр. Наиболее яркими проводниками реставрационного движения можно считать такие крупные религиозные компании, как «Радонеж» и «Православная энциклопедия» и «Русский дом». Реставрационная модель была необходима и плодотворна на первоначальном этапе восстановления религиозной жизни, но позднее стала тормозом для развития творческого начала. В идеологическом отношении она неднородна, находится в процессе становления и включает в себя различные тенденции, как либеральную, так и фундаменталистскую. В результате к началу ХХI века в России по сути была реставрирована церковная православная культура с присущими ей чертами официальной идеологии, опирающейся на идеи традиционных ценностей, национальной и конфессиональной исключительности, антизападничества и великорусской державности. Для церковных властей Реставрация гарантирует сохранение дореволюционного и советского принципа зависимости церкви от государства, возвышение роли церкви как идеолога нового режима, который получает широкое поле для богослужебной, экономической, политической и образовательной деятельности. Понятие религиозной свободы в этом контексте часто сводится к внешнему освобождению от преследований и атеистического диктата государства, но не затрагивает проблемы внутренней свободы церкви от государства как аппарата насилия. Самым громким реставрационным проектом стало восстановление Храма Христа Спасителя, которое показало, что современный уровень художественной, экономической и политической культуры России не позволяет должным образом воссоздавать даже нелучшие образцы дореволюционного искусства. Строительство и убранство храма вызвало резкую критику со стороны художников, искусствоведов и широкой общественности. «За пять лет его строительства все успели привыкнуть не только к cамой постройке, но и к окружающему ее ореолу скандала. Казалось, что, задуманный как великий символический жест общественного согласия и всенародного расставания с советским прошлым, новый храм до скончания веков будет служить предметом общественного раздора. Среди его врагов оказалось немало людей, которые при других обстоятельствах ни за что бы не сказали, что строить храм — плохо. Но этот ругали на чем свет стоит. За тупое подражательство далеким от совершенства образцам и за недостаточно точное следование образцу. За разбазаривание народных денег и за использование удешевляющих строительство технологий. Чего уж скрывать: художественные достоинства нового храма Христа Спасителя весьма спорны». [13] Если эстетические недостатки ХХС подвергались острой критике, то по отношению к тысячам восстановленных храмов по всей России художественной экспертизы, видимо, не проводилось. Во всяком случае, ни развернутого критического анализа современного храмового зодчества и иконописи, ни серьезной постановки этого вопроса в церковной либо светской литературе обнаружить не удалось.  

V. Государственно-церковный концертный церемониал: «фазовый повтор с другим содержанием»


 

Во время пасхальных торжеств 1998 года по поводу открытия Храма Христа Спасителя на улице перед храмом была воздвигнута сцена, на которой стояли несколько хоров и пели поочередно церковные песнопения, патриотические советские и даже пионерские песни. Православно-советская эклектика концерта очевидно объяснялась не только переходным периодом, но и сознательным стремлением церкви к симфонии (в ее церковно-государственном и отчасти музыкальном значении). В том, с какой легкостью РПЦ усвоила советский церемониал, можно было бы увидеть миссионерский замысел, желание использовать массовые формы культуры для проповеди Слова Божия. Такой, например, в советское время была миссионерская стратегия западных баптистов, которые по радио пели церковные гимны на мелодии популярных советских песен. Этой же стратегии придерживался Билли Грэм, приехавший в Россию в 1992 году в рамках программы «Возрождение-2»: его миссионерские проповеди сопровождались концертной программой, он призывал к созданию Духовного союза вместо распавшегося Союза советских социалистических республик, стремился охватить своей проповедью все пятнадцать республик. В Москве на Олимпийском стадионе он собирал до 50 тысяч человек (около половины которых слушали трансляцию на улице), его проповедь сопровождалась исполнением классической музыки, арий из опер и оперетт, но гвоздем программы был хор Советской армии, который в военной форме, под аккомпанемент балалаек исполнял на церковнославянском песнопение евхаристического канона «Тебе поем». С эстетической точки зрения это была безвкусная эклектика, подтверждающая несовместимость «большого» стиля советской эпохи с христианским содержанием. Но сегодня именно монументальный «сталинский большой стиль», его «усиленный фазовый повтор, но с другим качественным содержанием» пропагандируют идеологи «Русской доктрины», утверждая его как эстетическую основу универсальной духовной культуры будущего — «Культуры с заглавной буквы», создавать которую, в частности, будет «мирской фронт православия». Программа новой культурной революции написана в утопическом мифологическом ключе и одобрена церковным священноначалием. «Большой стиль может строиться на нескольких доминантах: — память о былом величии и победах исторической России; — тонкое чувство своеобразия, сильных сторон русской цивилизации, которые должны подчеркиваться, а не затушевываться; — отработка большого стиля в виртуальном пространстве — в жанрах утопии, фантастики, компьютерных игр (моделирование не исторической тематики, а сферы возможного, имеющее ярко выраженный национальный и консервативный в футурологическом измерении окрас); — возвращение своеобразной “мужской эстетики” в дизайне техники, одежды, преодоление абстрактного стиля и снятие тенденций унисекса, атомарной, бесполой гермафродитической и космополитической эстетики; возвращение “мужского” начала в формотворчество повлечет за собой и определенную “феминизацию” — дизайн на новом уровне вернется от абстрактно-унифицирующих к “мужским” и “женским” моделям; — мягкое вписывание в дизайн одежды естественных принципов русского костюма, поощрение развития школы художников-модельеров, которая в полной мере учитывала бы национальные особенности формы и сложения тела, отличающие нас от задающих моду европейцев; — восстановление естественного традиционного календарного ритма, возрождение обычаев официальных праздников, парадов, церемоний, общественных встреч и застолий; в этой связи одно из важнейших мест внутри большого стиля займет эстетика праздника, возобладает тенденция к преодолению межличностных перегородок, сближению и взаимопониманию соседей и сослуживцев, — официальный праздник в России должен стать одновременно и государственным, и народным».[14] И церковным. Указ о первом церковно-государственном празднике — Дне славянской письменности и культуры — Борис Ельцин издал в 1991 году. Праздник проводится в разных городах России, где к торжествам ремонтируются дома и улицы (о чем с радостью сообщает президент Славянского фонда России Галина Боголюбова[15]), восстанавливаются храмы и памятники. Наиболее масштабным в ряду торжественных мероприятий стало празднование в 2007 году в Коломне, которое показало, какой путь развития прошел церковно-державный концертный стиль за двадцать лет. Торжественный монументализм и присущая ему патетика великой империи пропитались беззаботным духом шоу и приобрели еще больший купеческий размах. О масштабе «мероприятия» можно судить по пресс-релизам на сайте Московской патриархии и Правительства Московской области[16], в которых указывается, что на подготовку и проведение торжественных мероприятий Правительством области выделено более 145 млн. руб., на них задействовано около 50 тыс. человек, культурная программа включает в себя более двадцати театрализованных мероприятий, а завершится празднование грандиозным торжественным музыкально-литературным действом под названием «В начале было слово», (специально к празднику написан «Гимн Слову» по тексту «Слова о полку Игореве») праздничным салютом и… всеобщим исполнением песни «Подмосковные вечера» (к её 50-летию). По словам Боголюбовой, праздник выполняет роль народной дипломатии, поскольку содействует сплочению славянских народов, поскольку в его рамках обычно проводится конференция по славистике. Организаторы торжеств даже не задаются вопросом, насколько уместно праздновать мифическое «единство славян» в ситуации тяжелых и затяжных межславянских конфликтов. Спектакль «В начале было слово» включает преимущественно русское церковное, народное и классическое искусство: в 2007 году в нем участвовали церковные хоры, симфонические оркестры, ансамбли традиционных инструментов, фольклорных песен и танцев, группы звонарей, исполнялись сочинения М. Мусоргского, П. Чайковского, А. Бородина, С. Прокофьева, С. Рахманинова, звучали «Слово о полку Игореве» и… философские тексты Ивана Ильина. Отбор авторов, произведений и исполнителей подчеркивает эпидейктический пафос державности, величия, благополучия, всенародной и панславянской радости, сочетающихся с церковной молитвенностью и строгостью. Цезарепапизм официальной части торжеств обычно выдержан в советской традиции: на сцене устанавливается президиум, в котором восседают церковные иерархи, представители власти и бизнеса, речи произносятся во славу единства народа, государства и церкви, поток церковных наград изливается на деятелей культуры, политики и бизнеса, порой совершенно далеких от церкви. Официальная риторика, как правило, не включает ни ссылок на Евангелие, ни упоминания Бога: государственное и национальное явно подавляет религиозное и по стилю и по содержанию, а христианство оборачивается кесарианством. Соответственно и стиль Зала церковных соборов ХХС выдержан в тоне Кремлевского дворца съездов, и музыка советского гимна не вызвала у церковных властей возражений, они посчитали ее достойной для воспевания России, ведомой Богом. В «президиумном» застолье (явной госпародии на Тайную вечерю) фестиваля "Православная культура» 2006 года (проводимого в рамках Рождественских чтений — самого крупного ежегодного церковного форума, который уже прозвали неофициальным поместным собором) монотонные речи о роли Церкви в духовном возрождении государства прерывались дважды: сначала страстными призывами Александра Крутова "не бояться быть русскими" и "не стыдиться быть православными", вызвавшими бурные аплодисменты и одобрительный гул в зале, преимущественно заполненном священниками и женщинами в платочках, а затем речью активиста, призвавшего бороться с Америкой, окружившей бесовским кольцом Россию, и с "врагом православия" Андреем Фурсенко — бороться столь же смело, как святитель Николай боролся с Арием, а Михаил Ломоносов — с Иоганном Шумахером, то есть не останавливаясь перед рукоприкладством. Этот призыв также вызвал шумное одобрение зла. В 1996 году духовное чувство не изменило Александру Солженицыну, когда он не сел в президиум церковных Рождественских чтений, а вышел к трибуне из зала и призвал Церковь осознать свои ошибки: освободиться от государственной зависимости, показного великолепия, выйти из церковной ограды и перейти к социальному служению, которое требует милосердия, открытости и любви. Солженицын особенно подчеркивал опасность воинствующего невежества в Церкви, которое может оттолкнуть людей от Бога и свести на нет все попытки Церкви стать во главе духовного движения. «Да, православному духовенству еще много понадобится усилий, чтобы утвердить за собой авторитет духовного направителя масс. И надо крайне остерегаться самим и удерживать тех, кто в проповедничестве отдается воинствующему антикультурному направлению, да еще с повторением прежде усвоенных приемов тоталитарной эпохи. Но как же нам, после высших достижений русской православной мысли в XX веке, позволить себе отделиться от них и опуститься ниже»[17]. Но голос Солженицына, к сожалению, не был услышан. Официальное православие все более приобретает черты государственной идеологии, обслуживающей интересы власти, все чаще звучат слова [18] и создаются художественные образы, объединяющие советскую и православную культуру (показательно в этой связи ностальгическое название первого православного телеканала — «Союз», основанного в 2005 г.). Советско-православный симбиоз, однако, по-разному оценивается различными политическими, религиозными и художественными группами.  

VI. Две правды «Острова» и «Пятой империи»: православная и русско-советская


Как отмечает политолог Сергей Лебедев, еще в советское время «среди русских националистов большинство было православными верующими, но и атеисты среди них признавали необходимым в будущей России превратить Православие в государственную религию»[19]. Идея «православного атеизма», или «коммунистического православия», зародившаяся в советском андеграунде, получила позднее широкое развитие в национал-патриотических кругах. Показательна в этой связи напечатанная в журнале «Наш современник» статья Дмитрия Ильина «Две правды одной истины (размышления после просмотра фильма Павла Лунгина «Остров»)», в которой главный герой фильма — чудотворец отец Анатолий уравнивается по значению с матросом, в предполагаемом убийстве которого монах кается многие годы и который затем, став адмиралом, привозит к нему свою одержимую дочь на исцеление. «Своим бесценным подвигом покаяния (…) отец Анатолий утвердил исчерпывающую правду Православия. А между тем, в живом пространстве фильма зародился чистый свет другой правды — РУССКО-СОВЕТСКИЙ ХАРАКТЕР.» Неверующий адмирал, по мнению критика, ведет себя как истинный христианин, великодушно прощая человека, некогда стрелявшего в него, и тем самым являет глубинную истинно православную основу советской культуры — братолюбие. Примирение отца Анатолия и адмирала представляет гармоничную встречу двух царств и правд — Кесаря и Бога. Правда Кесаря была сформулирована Великим Инквизитором (который тоже был прав, по мнению автора), но полнота ее может быть осознана русским народом только после плодотворного опыта советского времени, которое явило своих великомучеников (Зою Космодемьянскую, Александра Матросова), подобно Христу, принесших себя в жертву ради блага других, и утвердило в культуре идею братской любви, развило в людях «неосознанную религиозность», чем подготовило общество для принятия православия. По мысли автора, только «русско-советское сознание», укорененное в братолюбии, может в полной мере вобрать в себя христианство. «У Достоевского мир Кесаря «выходит» навстречу религии (самому Спасителю), чтобы решительно заявить о правде земной, авторитарно-повелительной жизни без Спасителя. В фильме, напротив, уже сама религия (кающийся «грешник-праведник») движется навстречу миру Кесаря (символ его — адмирал) с потребностью включить этот мир в религиозное чувство…».[20] Столь тенденциозная интерпретация отчасти спровоцирована авторами фильма, которые явно нарушили историческую достоверность, поместив монастырь в зону военных действий, никак не отразив хрущевских гонений на церковь и показав паломничество к старцу в 1970-х как чуть ли не характерную черту советской жизни того времени. Фильм смотрели и обсуждали целыми приходами, его авторам и актерам были вручены патриаршие грамоты, по словам руководителя пресс-службы Патриархии священника Владимира Вигилянского в картине «достаточно убедительно показана суть православного понимания покаяния и, как следствие, преображения души человека». Популярность фильма в церковной среде, видимо, обусловлена не только призывом к покаянию, но и тем, что он воспроизводит основные установки массового религиозного сознания: уход от мира, лежащего во зле; акцент на особую власть темных сил, одержимость, греховное происхождение болезней; желание отказаться от своей воли и положиться на волю прозорливого старца, способного творить чудеса. Не случайно некоторые рецензенты отмечают буддийские черты отца Анатолия, на его месте мог бы быть гуру или шаман, поскольку фильм призывает не к пониманию христианского учения, а к беспрекословному подчинению воле духовного авторитета. Александр Архангельский назвал свою рецензию «Покаяние. Второй заход», подчеркнув, что, в отличие от «Покаяния» Тенгиза Абуладзе, призывавшего к общественному осознанию преступного прошлого, фильм Павла Лунгина призывает к личному преображению. Так вопрос «Зачем нужна дорога, если она не ведет к храму?» сменяется вопросом «Зачем прожита жизнь, если человек не раскаялся в своих грехах и не пришел к Богу?». Церковным властям фильм должен быть дорог именно тем, что он ограничивается личным покаянием и личной святостью, что в нем нет ни призыва к покаянию за грехи отечества или церкви, ни стремления к чистоте церкви как религиозного сообщества. Авторы фильма лишь слегка пожурили церковь за сибаритство архиереев и карьеризм молодых священников, не затронув ни одной серьезной проблемы церковной жизни, даже такой, как послевоенные церковные гонения (тема пока не популярная в церковной историографии, поскольку еще живы и при власти архиереи, принимавшие в них непосредственное участие, но не последовавшие примеру героя фильма). Если идея православно-советской симфонии явно не входила в творческий замысел создателей фильма «Остров» (а приписана ему критиком), то в широко разрекламированном романе Александра Проханова «Пятая империя» она — в буквальном смысле «мистический кристалл, в котором сотворяется Русский Рай», «незримо присутствует огромное русское время, сохраненное в бриллиантовых гранях, превращенное в спектры и радуги. Святая Русь с сонмом святых и праведников. Московское царство с великим князьями и пастырями. Белая империя с династией царей и помазанников. «Красный» Советский Союз с великим, дерзновенным вождем».[21] Главный герой романа Алексей Сергеевич Сарафанов — «Избранник Божий», «Победитель», «садовник русского будущего», применяя секретные русские технологии выращивает искусственный алмаз, «Око Господне», «чтобы животворящее зарево распростерлось над Россией, оживило омертвелые силы народа, разбудило могучие энергии творчества, раскрыло запечатанные источники».[22] В его сейфе хранятся дискеты с «генетическим кодом русской цивилизации», невоплощенными открытиями советской страны, которая «представлялась Сарафанову громадной, красного цвета, женщиной, в чреве которой вызревал таинственный, дивный плод». Царь Ирод «напал на дремлющую «красную женщину» и, «убивая советскую Богоматерь», «уничтожил ее нерожденное чадо. Закалывал Агнца, сулившего миру спасение». Эта библейская аналогия вдохновляла Сарафанова. Придавала его миссии сакральный характер.» Но вера его далека от библейской: «Мы русские — православные и язычники, метафизики и атеисты — все исповедуем религию «Русской Победы».[23] Роман Проханова можно рассматривать как художественную иллюстрацию «Русской доктрины». Сарафанов, как Штирлиц, выполняет высокую и крайне опасную миссию в тылу врага: вместо формы офицера СС на нем костюм и «маска» владельца корпорации «Инновации — XXI век», он обманывает врагов, «несёт иго иудейское», тайно сберегая святоотеческую веру, храня заветы «русской цивилизации» в окружении евреев-либералов-бизнесменов, гееев, врачей-убийц и телеведущих-антисоветчиков — растлителей нации, которые, «подобно раковым клеткам», разрушают «райский сад» русской культуры, наводняют мир «ложными смыслами», устанавливают «угодный кабалистам режим», осуществляя проект «Ханаан-2», предполагающий «интернационализацию» российских недр и физическое истребление русского населения. Галерея врагов многолика, но легко узнаваема, есть среди них и «америкашка из какого-нибудь Фонда Карнеги, занимающийся мелкими пакостями в интересах чужой разведки».[24] Прозрачны и прототипы соратников Сарафанова: среди них лидер российских коммунистов и отец Петр (многими чертами напоминающий протоиерея Александра Шаргунова), который «возглавлял православные протестные шествия, осаждавшие «Останкино» в дни показа богохульных и богопротивных фильмов. Напутствовал оскорбленных верующих, громивших экспозиции модернистов, где осквернялись иконы и возводилась хула на Духа Святого».[25] Отец Петр, однако, в отличие от Сарафанова, не отождествляет безбожный режим с самим президентом. «Наш президент — глубоко верующий человек, — строго сказал священник (…). Он ездил в Псково-Печерский монастырь и перед самой смертью посетил батюшку Иоанна Крестьянкина. (…) Святой старец благословил президента на деяния. Я уверен, старец увидел в президенте глубоко русского, верующего человека, чьи помыслы в интересах России и церкви». [26] Сарафанов — апостол новой веры, призванный поднять русский народ на святое дело освобождения страны, — тоже действует по благословению «святых людей»: митрополита Иоанна (Снычева), иеромонаха Филадельфа (Боголюбова) и старца Николая Гурьянова. Его план «Дестабилизация» опирается на террор: взрывы на дискотеке, в казино, резня в синагоге, убийства. Себя он видит ангелом Гнева Господня, изливающим апокалиптическую чашу на погрязшее в грехах племя. «В борьбе с тлёй не обойтись без токсинов. В борьбе с коррупцией не обойтись без «опричников», которые во времена Ивана Грозного, привязав к седлу метлу и собачью голову, скакали по Руси, искореняя крамолу».[27] Но в штабе восстания оказывается вражеский лазутчик, и Сарафанов вынужден бежать из Москвы под Рязань. Смерть «прозорливца» легка и благостна: в ином мире его встречает русское небесное воинство. «Русские боги», — подумал Сарафанов, испытывая к ним благоговение, готовясь заступить открытое ему место.»[28] «Трагический эпос» Проханова представлен как «благая весть» новой русской религии и как стратегический план националистического бунта.  
скачать файл


следующая страница >>
Смотрите также:
Оп в сборнике "Двадцать лет религиозной свободы в России" М.: Центр Карнеги, 2009. См. 1990 2000 гг в истории рпц
552.11kb.
1. Молодежная субкультура 1990-х. Основной вопрос: Молодежь 1990-х: моральная деградация или истинные носители новых демократических ценностей?
40.53kb.
С 1998 по 2000 год советник "Миротворческой миссии на Северном Кавказе"
26.1kb.
Лет двадцать назад в Москве, во 2-м Бабъегородском переулке, произошло «чудо». Оно наделало много шума: о нем писали в газетах и журналах, обсуждали даже на заседании Президиума Академии наук СССР
199.01kb.
Примерная тематика дипломных работ заведущего кафедрой геополитики, профессора и. И. Абылгазиева
92.49kb.
Примерная основная образовательная программа
437.84kb.
Завтра Олегу исполняется двадцать лет. Родители хотят подарить сыну фотоаппарат. Таня тоже хочет купить подарок брату
77.06kb.
Вопросам ограничения конституционных прав личности, в частности ограничения конституционной свободы передвижения, всегда уделялось значительное внимание
272.02kb.
I жизнь, деятельность
183.63kb.
9 День Озера Байкал, 185 лет со дня рождения Л. Н. Толстого (1828-1910), выдающегося русского писателя, 95 лет со дня рождения Б. В. Заходера (1918-2000), поэта и переводчика
68.49kb.
Как говорил Артем Квитка: «2041 год станет для человечества самым знаменательным в истории своего существования». Доселе непонятно откуда он это знал, или он просто угадал, чего лаконичней выдумал
116.99kb.
Православие в современной России
473.43kb.